FLORIN FLOREA- SIMBOLUL ŞI ICOANA (note de lectură)

                    

 Nu sunt critic literar, însă atunci când citesc o carte bună consider că e de datoria mea s-o fac cunoscută şi altor cititori, aşa că instrumentele mele de lucru vor fi cele ale profanului, nu ale specialistului. În Prefaţa cărţii, Robert Lazu spune: „Beneficiind de o bună introducere în pre-istoria noţiunii de simbol, lucrarea se configurează ca un adevărat studiu de „simbolologie”, însă, spre deosebire de lucrările de acest gen datorate lui Mircea Eliade, Jean Borella sau Jean Hani, este vorba de un studiu situat în perspectiva teologică specifică autorului. Urmându-l, vom putea înţelege mult mai profund diferenţa, nu chiar facilă, dintre „idol” şi „icoană”, diferenţă care nu rezultă atât din calitatea exterioară a obiectului de cult în cauză cât, mai ales, din prezenţa sau absenţa funcţiei mediatoare, simbolice, specifice reprezentării religioase.”

Cea mai simplă definiţie a semnului este aceea de „prezenţă a unei absenţe”. Semnul pregnant al lumii post-moderne în care trăim este înlocuirea simbolurilor religioase cu „un imaginar profan şi profanator totodată”. O invazie de idoli, reprezentaţi prin forme imagistice acaparatoare – clipuri, vip-uri, reclame - saturează spaţiul imaginar al omului celui de-al treilea mileniu, invazie care vorbeşte exclusiv despre satisfacerea unor cerinţe materiale, despre fericirea terestră. Dimensiunea spirituală a cosmosului a fost înlocuită cu existenţa mundană, aici şi acum, în centrul căreia se află omul cu toate nevoile lui de zi cu zi. În acest context, cartea lui Florin Florea, Simbolul şi icoana, realizează un studiu asupra simbolului din perspectiva teologică. Pentru a redescoperi dimensiunea simbolică a icoanei, autorul face mai întâi o redefinirea a semnelor şi a simbolurilor în general, precum şi o recuperare a învăţăturilor Sfinţilor Părinţi. Acest demers are la bază faptul că Schisma de la 1054 a ocultat continuu Tradiţia intelectuală a Sfinţilor Părinţi, precum şi Sfânta Scriptură.

  
Semnele şi simbolurile, ca mediatori între spaţiul contemplativ moştenit din Sfânta Tradiţie şi practica vieţii morale, vin doar să semnifice realitatea ultimă. Sunt doar vehicule prin care omul poate cunoaşte prezenţa lui Dumnezeu.

Întrucât creştinismul european s-a dezvoltat în spaţiul cultural greco-roman, autorul porneşte studiul său de la definirea celui mai important simbol al religiei creştine - icoana. Icoana ca simbol al existenţei lui Dumnezeu a provocat numeroase discuţii teologice - cea mai cunoscută fiind cea dintre iconoclaşti şi iconoduli. Dar, lăsând la o parte aceste dispute şi faptul că icoana este un obiect estetic, în cultul ortodox public şi privat folosirea şi modul în care sunt dispuse icoanele în biserică ţine de aspectul liturgic al icoanei.

Mergând mult înapoi în timp şi căutând în dicţionare definiţiile date simbolului, autorul constată că sensul pe care-l dădeau vechii greci termenului de simbol era cu totul altul.

Symbolum(lat.) şi simbolon(gr.) este un substantiv care are 4 nuclee semantice. Primul nucleu este acela de semn de recunoaştere şi are 10 sensuri. Primul sens conservă înţelesul primitiv al cuvântului - „ un obiect tăiat în două, ale cărui două gazde conservă fiecare o jumătate pe care o transmite urmaşilor; aceste două părţi apropiate serveau la recunoaşterea deţinătorilor şi pentru a dovedi relaţiile de ospitalitate încheiate anterior.” Însă, pentru a înţelege corect sensul originar al termenului symbolon, este necesară cunoaşterea instituţiei antice a ospitalităţii. Romanii îi numeau pe oaspeţi „hostis”, cuvânt tradus prin „străin”. Dar „hostis” nu era acelaşi lucru cu „peregrinus”, care era un străin ce locuia în afara limitelor teritoriului. „Hostis” era străinul căruia i se recunoşteau drepturi egale cu ale cetăţenilor romani. Astfel, instituţia ospitalităţii la romani implică ideea de reciprocitate, „hostis” având obligaţia de a compensa prestaţia de care beneficia.

În lumea greacă exista o instituţie asemănătoare, numită „xenos”, care indica relaţii strict precizate de reciprocitate între oameni legaţi printr-un pact care avea în vedere şi descendenţii. Străinul care cerea adăpost era sub protecţia lui Zeus Xenios şi a Atenei Xenia, iar alungarea lui echivala cu jignirea zeilor. Străinul (xenos) venea şi cerea prietenia (philia) potenţialului prieten (philos), căpătând drepturi egale cu locuitorii cetăţii. Relaţia de prietenie întemeiată astfel este pecetluită printr-un obiect simbolic: tessera hospitalis la romani şi symbolon la greci, un obiect asemeni unui baston sau unui disc. Pe o parte şi pe alta a discului sau pe muchiile bastonului erau inscripţionate numele celor doi prieteni, apoi era rupt în două şi păstrat de urmaşi. Când urmaşii se întâlneau, potrivirea celor două jumătăţi însemna recunoaşterea moştenitorilor.

Philia, prietenia, avea trei niveluri de existenţă: primul era reprezentat prin virtutea Zeilor de a-i înconjura pe străini; al doilea era nivelul uman pentru a dobândi virtuţile divine: omul trebuia să facă fapte asemănătoare zeilor, aşa precum era virtutea prieteniei; la al treilea nivel, virtutea se materializa în symbolon, semnul recunoaşterii. Astfel, termenul simbol era strâns legat de ospitalitate şi de prietenie, fiind o caracteristică a întregii lumi antice. De aici se vede clar diferenţa dintre sensul dat termenului în lumea antică şi cel pe care modernii îl percep din dicţionare. În esenţă, simbolul era garantul unei relaţii spirituale, pe care omul modern trăitor al unui spaţiu şi timp desacralizat nu mai este capabil s-o mai pătrundă.

Tradiţia religioasă îmbogăţeşte câmpul semantic al termenului simbol, dându-i o nouă valenţă, aceea de semn al prezenţei divine. În gândirea arhaică, cele trei niveluri cosmice - Cerul, Pământul şi Lumea subterană - pot comunica şi această comunicare poate fi reprezentată printr-un simbol care poate fi: scara, coloana infinită, axis mundi. Locul de întâlnire al celor trei Lumi poartă numele de „Centrul lumii” şi este simbolizat prin „piatra de căpătâi” pe care Iacob a văzut-o în vis şi de care se sprijină scara ce duce către cer. „Centrul lumii”, numit şi „Casa Domnului” sau bethel  în ebraică, este spaţiul  în care are loc o  revelaţiae a unei realităţi absolute - revelaţia existenţei lui Dumnezeu.

 O dată cu trecerea timpului, la nivelul înţelegerii simbolurilor se petrec mutaţii esenţiale: deconstrucţia sensului originar începe deja din antichitate, elementele lui fiind deseori negate, ori pervertite. Şi primul element care s-a pierdut din structura piramidală a simbolului este Dumnezeu, cel reprezentat ca simbol. Fizica lui Galilei constituie momentul de cotitură al acestei mutaţii, prin faptul că oferă posibilitatea unei teofanii naturale a Cosmosului, în centrul căreia nu se mai află Pământul, ci Soarele. Astfel, prin schimbarea de perspectivă, Cosmosului îi este anulată calitatea de măreţie a lui Dumnezeu: lumea cade captivă unor legi mecanice, devenite Dumnezeu absolut. În această situaţie Dumnezeu este mai greu de întrevăzut în propria Lui Creaţie. Este momentul de răscruce în care se declanşează criza simbolismului religios, atât prin anularea calităţii de simbol a macro-Cosmosului, cât şi a micro-Cosmosului, adică omul ca imagine vie a lui Dumnezeu. Se creează o falie, simbolismul cu deschidere spre transcendent este anulat şi se deschide o nouă eră, cea a dominaţiei tehnice şi utilitariste a lumii. „Prin această ruptură epistemică, spune Jean Borella, sufletul european descoperă că ceea ce considera de obicei sursă semantică inepuizabilă, perpetuă izvorâre de semnificaţii vitale, afective, cognitive, nu-i decât un imaginar monstruos, dezordine a unei gândiri smintite, o oarbă privire ce nu va fi niciodată copleşită de lumina realităţii.”

Elementele constitutive ale simbolului sunt: semnificantul (simbolizantul) de natură sensibilă, sensul, de natură mentală (ideea pe care o avem despre simbol), referentul particular, adică simbolul, şi referentul metafizic, adică arhetipul. Singura realitate care este întotdeauna simbolizată de gradele inferioare este Dumnezeu, cel necreat, deasupra căruia nu există o altă realitate care să poată fi simbolizată. Prin ruptura epistemică de care vorbeşte Jean Borella dispare referentul metafizic, simbolul fiind redus doar la cei doi termeni ai săi, semnificantul şi sensul subiectiv, adică cel produs de mintea umană. În societăţile arhaice simbolul avea funcţia de-a unifica, de-a aduce la un loc un referent cu un semnificant. În societatea modernă, simbolul redus doar la semnificant devine "ceea ce separă" (diabolos), având doar simplu scop utilitar sau estetic. În arta modernă abstractizarea (sustragerea sensului şi a formelor de exprimare plastică) este o consecinţă a transformării semnului „sim-bolic” în semn „dia-bolic”. În concluzie, gândirea simbolică religioasă este înlocuită cu o nouă epistemologie, în care simbolurile sfinte au fost înlocuite cu simboluri-idoli ai fanteziei omeneşti.

***

Icoana creştină este obiectul simbolic care „asigură legătura dintre închinător şi obiectul venerat”. Se pare însă că asemeni evreilor, creştinii n-au acceptat imaginile cu subiect religios în primele două secole. La formarea cultului imaginilor creştine mobile, adică a icoanelor, un rol foarte important l-a avut cultul relicvelor. Relicvele, vasele liturgice şi cartea Evangheliei fiind considerate obiecte sacre, erau păstrate în cutii-relicvar care, cu timpul, au început să fie împodobite cu imagini religioase. Toate aceste imagini erau sfinţite şi relicvarul, cât şi conţinutul său, căpătau calităţi sacre. La fel, şi imaginile de pe obiectele mobile paleocreştine au început să fie considerate sacre şi cinstite ca atare. Prima imagine a Maicii Domnului a fost pictată de Sfântul Luca, artist inspirat de harul divin.

 La început, icoanele erau considerate taumaturge, ca o consecinţă a originii lor divine, conform legendelor care le însoţeau. Până pe la începutul secolului al VI-lea, atât cei care credeau în cultul icoanelor cât şi cei care respingeau acest cult au convieţuit fără nici o problemă. Totul s-a schimbat când puterea imperială de la Constantinopol a decis să se implice în acest dezacord şi a făcut din cultul icoanei o problemă de stat.

 După o lungă tradiţie de toleranţă între proiconici şi aniconici, în secolul al VIII-lea, se declanşează disputa asupra imaginilor. Iconoclasmul bizantin ia naştere ca reacţie la politica basileilor veacurilor al VI-lea şi al VII-lea, care instituiseră o politică a icoanelor, anexând imaginea lui Christos iconografiei monarhice. Primul împărat iconoclast, Leon al III-lea, a început să suprime simbolurile religioase alăturate celor monarhice, mai întâi pe monede, apoi la palat şi, la sfârşit, trecând la distrugerea însemnelor religioase din biserici. Iconoclasmul bizantin a durat aproape un secol şi s-a sfârşit la fel cum a început: printr-un act al împăraţilor. În martie 843, la un an după moartea lui Theofil, văduva sa, Theodora, s-a hotărât să pună capăt iconofobiei guvernamentale şi a aranjat ca la întrunirea Sfântului Sinod să se proclame reîntoarcerea la venerarea imaginilor. Această restaurarea a icoanei a rămas definitivă. Restaurarea imaginilor religioase a avut o censecinţă notabilă în plan uman - numeroşi artişti şi meşteşugari: pictori sculptori, argintari, şi-au reluat activitatea. Unul dintre ei a fost monahul Lazăr, autorul mozaicului absidei Sfintei Sofia.

Abordarea icoanei din punct de vedere teologic este structurată pe două planuri: „triadologic” şi „hristologic”. În plan triadologic, icoana este semnificativă şi legitimată prin teologia trinitară creştină. Dimensiunea hristologică ne arată că, aşa cum Fiul este "chip" al Tatălui, şi icoana este „chip” al Fiului. „Pentru teologia icoanei, conceptul cu totul paradoxal al unui „chip”consubstanţial şi desăvârşit rămâne fundamental.” (Christoph Schonborn) În disputa dintre iconoclaşti şi iconoduli, triumful iconodulilor are ca argument esenţial dimensiunea hristologică a icoanei. Icoana are un „trup”care-i simbolizantul, şi un suflet, care-i simbolizatul. În timpul marilor sinoade ecumenice, întreaga dezbatere triadologică porneşte de la „punerea în abis” a hristologiei lui Origen, care reprezintă punctul de plecare al iconoclasmului. Rolul şi semnificaţia icoanei în cultul ortodox sunt teme de referinţă în lucrarea părintelui Dumitru Stăniloae - Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă. „Noi ne închinăm Domnului Hristos şi cinstim pe Maica Domnului şi pe sfinţi, şi prin icoanele care-i reprezintă”, spune părintele Stăniloae. 

În Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul este descrisă pe larg dimensiunea liturgică, simbolică, a icoanei. Biserica, locul în care icoanele stau mărturie armoniei universale, este punctul de legătură dintre Cosmos, om şi divinitatea. Un rol marcant în ceea ce priveşte rostul icoanelor în biserică îl are chiar funcţia lor pedagogică. Icoana nu este un simplu obiect în faţa căruia se închină creştinii, ci are un rol esenţial în transmiterea ştiinţei sacre. Privindu-le,  creştinii cunosc istoria faptele care s-au întâmplat şi la care au participat sfinţii. Şi, în fine, aşa cum spune părintele Stăniloae, icoana este apofatică precum întreaga liturghie. „E apofatică pentru că uneşte trecutul cu prezentul şi cu viitorul eshatologic etern. Icoana este un chip al eternităţii. Ea ne îngăduie să ne depăşim timpul şi să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor.” (Pavel Florensky)

Pictarea bisericilor nu este un simplu gest decorativ. Scopul esenţial al pictării bisericii este de a-l introduce pe credincios în spaţiul sacru şi prin intermediul văzului, deşi nici valoarea estetică nu este neglijată. Se ştie că pictarea unei biserici nu se face la întâmplare, între sistemul arhitectural şi cel iconografic trebuie să fie o strânsă armonie. Principiul general care stă la baza programului iconografic se numeşte „concepţie teologică”.

Pornind de la cele ce vede în biserică, omul trebuie să-şi înalţe sufletul către contemplarea lui Dumnezeu. Având scopul de-a înfăţişa Cerul, Biserica înmănunchează prin imaginile din icoane, imaginile cereşti. Imaginea predominantă este chipul lui Hristos Pantocrator, aflată în cupola centrală a naosului, deoarece toţi suntem incluşi în El , suntem trupul şi fiecare mădular în parte. 

Iată o scurtă trecere prin interiorul unei biserici: Prima parte se numeşte pronaos şi este locul rezervat doritorilor de Dumnezeu. Această treaptă corespunde stadiului de purificare a sufletului. Aici ne întâmpină scene din Judecata de Apoi sau întâmplări din Vechiul Testament, care să ne arată măreţia lui Dumnezeu. Naosul este partea cea mai importantă: conţine cele patru zări şi pe el se sprijină Cupola Centrală, unde se află chipul lui Hristos Pantocrator (atotţiitorul) sub care se află o mulţime de îngeri, mijlocitorii noştri în faţa lui Dumnezeu. Pe stâlpii ce susţin bolta sunt scene din cele patru Evanghelii. Partea de jos din apropierea credincioşilor e ocupată de sfinţi, patriarhi, învăţători, care au rolul de-a mărturisi credinţa în Dumnezeu. Urmează altarul, în faţa căruia se află Iconostasul. Altarul este locul din care preotul conduce slujba.

  Prin exerciţiul contemplării icoanei învăţăm să-l vedem şi să ne apropiem de Dumnezeu, care este totodată o adevărată şcoală a rugăciunii şi un exerciţiu al convertirii. Cartea reprezintă punctul de vedere al unui teolog  şi cu toate inadvertenţele legate de definiţia simbolului religios, precum şi de rolul icoanei în biserica ortodoxă bizantină, merită să fie citită. Mă refer la faptul că pentru credinciosul de rând icoana a devenit în ultimă instanţă un idol, pierzându-se din vedere gradul de desacralizare la care gândirea comună  a supus-o .